2、西王母漫谈（下） ...
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古羌文明的生命力是博大而深远的。
众所周知，一个地域的文明所能辐射的范围将远大于其国度所在的疆域。这是个显而易见的事实，比如中国古代盛极一时的大唐王朝，其灿烂的文明就远及东瀛、南洋诸国、中亚西亚甚至欧罗巴。那么起源于青藏高原的古羌人所创造的文明，理所当然将会随着他们的迁移而流传至四周其它部族，扩大影响范围。历史学家已证明，古时可以统计的羌人部族大迁徙有三次：一次是上古时期的东迁和西迁。东迁的典型代表是炎帝部族。炎帝姜姓，乃羌人之后，东迁至现今山东地区。因此齐人从族源上说应归属西羌。西迁的羌人则出阳关，往新疆地界，与当地胡人融合。后来的西夜古国就是羌戎部落的后裔。现在新疆的很多民族追溯起来都可以寻到羌人上古时期的这次迁移。一次发生在是春秋战国时期至秦汉年间，其间秦国的崛起加剧了西羌各部的向西向南迁移。当时氐人与羌人主要的迁徙方向是往西南云贵川藏地区。这部分迁徙的氐羌众部族与当地土著融合，成为彝、藏、纳西、白族等西南少数民族的前身。而留居青海的羌人则与汉族融合。第三次迁移是南北朝时期的五胡十六国之乱。当时中国大地上匈奴、鲜卑、氐、羯、羌等各民族群雄争霸，促成了民族之间的迁移与征伐。
羌人的迁移与民族融合，自然伴随着古羌文明的传播与继承。举个最简单的例子——汉字。中华民族的汉字可谓绝妙非常，一个文字同时兼顾了形、神、意、音，无怪乎古今中外那么多学者咬文嚼字，孜孜不倦。这里就以“羌”字为例：甲骨文中以一个类似羊形的符号代表羌人，证明其是以牧业为主的一个民族。后来的汉字演变中便保留了这一特性，所以“羌”字便既从“羊”又从“儿（人）”。同时，“姜”字最先也是指羌人（从“羊”从“女”），应该是母系社会的产物（如同“姓”，从“女”从“生”一样），例如周人的始祖姜嫄，就是羌族之女。而炎帝“以姜水成”，显然也表示他本人为羌人的后代。而历史上赫赫有名的“太公吕望”姜子牙，也是羌人。
从文字看来，其包含的古羌文明信息远不止这些。最令人惊叹的是，最初的“美”的意象，也是由羌人传递出来的。“美”之一字，从“羊”从“大”，当是古时汉人对羌人之特征的另一种表述。而羌人何以为美？我们知道古时候的审美观与现在大为不同，先秦时期古人以“高大壮实”、“肤色皎白”为美（诗经中所谓“硕人”）。虽然不能推断这个审美标准是否与这些形容词现在的意思相同（古人的“高大壮实”实为身材高挑而不臃肿，体格健康而行动灵敏者），但古籍中却有形容太姜（周朝国母）“有色而贞顺”，形容盛产“好女”、“美玉”之地的赤乌（与西王母之地毗邻）为“美人之地”，无疑这些美的概念都与羌人有关。
因此，从汉字的产生和演变来看，羌人的确是华夏早期文明最重要的贡献者。
值得一提的是，古人称人之美者，需德行与智慧并重，并不仅是容貌姣好。美人，往往是叙述者自己理想与追求的化身。看来，被国人千秋万世传颂西王母，确是一位以德服人，以智治国，以贤礼邦的“美人”。不然，以清静无为为人生目标的道祖老子，又怎能言出“万民皆付西王母”的句子呢？
“万民皆付西王母”，真是一语道尽这位千古美人的无上功绩。“付”字一说为“服”，即敬仰钦佩；另一说为“附”，即拥护爱戴。无论怎样解，西王母都是集真善美慧于一身的传奇。
虽然不能说现今西部各民族中遗留的古羌遗风均出自这位西王母治理的疆域，但上古时期她所统治的强盛西羌王国无疑是那个时代古羌文明的最佳代表。这种代表最深刻的体现仍存在于各朝代文人书就的典籍中。从诗经、楚辞到唐诗，从山海经到明清小说，以“西王母”、“昆仑”、“羌笛”为题材的作品屡见不鲜。就像耳熟能详的“羌声色兮娱人”，“羌笛何须怨杨柳”，“若非群玉山头见，会向瑶台月下逢”，“瑶池阿母倚窗开”（这首诗太YY了）等。除了文学，甚至华夏最正统的音乐，令孔老夫子“三月不知肉味”的“韶乐”，其来源也是“羌声”。而各民族喜闻乐见的笛、箫等乐器均来源于它们最古老的形态“羌笛”。（PS：古时的羌笛与今天羌族民间乐器羌笛构造十分不同，古羌笛以骨、竹上开孔制成，今羌笛以两根竹管并排，以丝缠绕，辅以簧片制成。如此形态，系乐器演化所致。）
至于其他古羌遗俗，与其被史书中的记载弄得不知所云，倒不如真正深入那些遥远封闭的崇山峻岭中去一探究竟。毕竟，越是与外界隔离的环境，一些古已有之的民俗保留的越完整。因此古代华夏的遗俗，最有可能被各个少数民族地区以各种方式继承下来。我觉得以《昆仑山：探寻西王母古国》一书为代表的许多民俗考古的书籍，对一些古籍记载提出的见解，要比单纯从古籍本身和文字游戏上研究要有说服力得多。
下面再回到古羌文明的传承上。
羌人的“虎崇拜”，自古便有之。《后汉书·西羌传》中记载：羌人首领无弋爰剑（或称“袁剑”）为躲避秦人追杀而遁入一石洞中。待秦兵赶来搜查山洞时，洞中忽然跳出一只猛虎，震退秦兵。这段离奇的故事出现在正史中，可见羌人对虎神的崇敬已是当时史学家们公认的事实了。当然这也是远古时期西王母虎齿豹尾形象的另一个有力佐证。
说到虎崇拜，现在回过头来再看古籍中“蓬发戴胜、虎齿豹尾”的“不人不兽”的形象。也许最令人吃惊的是为什么古人会如此记载一个以虎豹为图腾崇拜的部族首领。这并不奇怪。在人们认识水平达到某种程度之前，是容易将其怪诞化的。先不论上古记载诸事的人们，就连近代国人第一次见白种人，都认为“金发碧眼”好似妖怪。而在近代欧洲兴起的冒险热让一批探险者们看见美洲土人浑身彩妆，边唱边跳的情景时，还以为发现了一种新的动物。如此，就算是近代科学技术有了突飞猛进发展，人们对于异种文明的生疏感依然会导致将其“妖魔化”地理解。所以古人会写出西王母“其状如人”的句子，在我们今人眼里，应该予以充分理解和谅解。
然而在古羌文明中，至今保留下来的、最有特色的一项便是青海一些少数民族村落（如年都乎村）盛行的“跳於菟”仪式。“於菟”一词来源于楚地对老虎的称谓。因为西羌与荆楚文化的交融，让这个词汇在高原居民之间传播并保留下来。（一说是楚人乃古羌人后裔，於菟是沿袭古羌的称谓。）“跳於菟”是当地人一种驱邪的巫舞，于每年农历十一月二十日（黑日，灾难日）清晨开始。舞者只着一条短裤，全身以墨涂成虎斑纹样，手持荆条，在烈酒的作用下呈现“降神附体”之态，然后以特定的舞步逐户驱邪。最后奔向河边，以河水清洗身上斑迹。巫者在河边焚烧诵经，以示灾难已被驱逐，村民可安康度日。
关于远古“虎崇拜”的例子，在与古羌有族缘关系的其他民族中也有体现。巍山彝族中重要人物去世，便以虎皮裹其尸，火焚。这是当地对死者最崇高的葬法，象征虎神引导亡灵步入死后永恒的安宁。而纳西族中男女青年成婚仪式上，也要以虎皮作为装点，以示神灵保佑他们往后的生活幸福平安。另外藏族、傈僳族、土家族等也有虎崇拜的影子。藏族唐卡壁画中远古时期藏族服饰中就有虎豹纹皮毛。……种种遗存，无一不昭示着古羌文明对于后来华夏文明的强大影响。
这种遗俗的影响，另一个重要体现是丧葬形式。说到丧葬，也许身为汉民族的我们总会自然不自然地联想起“风水”、“陵寝”、“棺椁”、随葬品之类令人眼花缭乱的墓葬形式。这或许体现了汉民族千古传承的那种精致唯理的生死文化形态。然而上古时期的羌民族却在西陲之地展现着另一种原始的、磅礴大气的生死观：羌人死，燔而扬其灰（《太平御览》）。相对于汉民族那种小心谨慎，思前想后，耗尽心力的墓葬形式。这简简单单的“燔而扬其灰”，实在是将远古高原羌民们那种豁达洒脱、崇尚自然、信封万物有灵的世界观表现得淋漓尽致。虽然青海卡约文化墓葬群显示了古羌人乃是火葬与土葬并行的丧葬传统，但更重要的还是火葬。《荀子·大略篇》中提到“氐羌之虏也，不忧其系垒也，而忧其不焚也。”明白指出了氐羌众族战俘，不在乎自己是否受刑罚，而担心自己死后不能焚化。可见火葬在古羌人民心中俨然已经上升为一种宗教信仰。其重要性不言自明。
对于羌人火葬传统的研究认为，火葬的起源也许和羌人长期的游牧生活，“逐水草而生”有关。所以羌人对死后的寄托并不在一块固定的土地上，而是焚其尸，扬灰天地间。站在现代人的观点上，火葬的确是一种较为环保的尸体处理法。不过推行火葬后的汉民族仍然沿袭着一贯的传统，即使火化了，也要将其骨灰埋于一风水宝穴，更有财大气粗者甚至不惜千金，只为求置一处“藏风纳气”的山头作自己阴宅。这虽然是体现了文化传统的稳固性，然而却与火葬的内涵相去甚远了。
在彝族、羌族和纳西族等西南少数民族中，仍然沿袭着古羌的火葬之风。不过各民族在演化过程中逐渐形成了一套自己特有的火葬文化，比如现在的羌族，墓地选择并非汉人以风水为指导，而是以民族、家族及门第的观念来划分。火葬地更是不能混淆。每个家族都有自己特定的一处场所。又比如纳西族，在男女火葬的时候，男子下面要铺垫九层木头、女子则为七层。凉山彝族还要将逝者以死亡方式分类，若是非正常死亡（即不是老死的），要进行复杂的大法事驱邪超度。而在各实行火葬的民族中，仪式进行时都需要有本族巫师主持，并为死者念诵“送葬经”。
在社会发展方面，有学者认为，西王母所代表的“德力”兼容的政治理想，对后世社会模式有深刻影响。“德”与“力”的显示，最早出现在西王母那人兽合体的造型记载中。人形为德，兽形为力。这种思想脱胎于远古人民力图与那个充满灾难的自然世界相抗衡的意识。当时人类数量稀少，力量微薄，仅能借助崇拜其他动物之“力”，希冀自身得到解救。而“德”为人类社会所特有，是一切维持社会稳定平衡发展的约束力之根本。唯有二者兼容，方能促使社会正常运转。更何况，原始社会中往往“巫”、“神”、“首领”均为同一人，西王母既操不死药主生，也掌管“天厉及五残”的杀伐。这种二元对立的形象，正符合了当时人们对“德力兼容”政治理想的追求。其实山海经中所记载的大多数神灵精怪，都是这种人兽结合的怪诞形象，这不能不说是上古人民对理解自然与人类自身所作出的巨大努力。
“德力兼容”的模式，在西汉那个西王母崇拜达到鼎盛的时期，被清晰地记载于画像砖中。但凡汉代出土的西王母画像砖，其上据中央之位必定是“戴胜”的西王母，王母四周则围绕三青鸟、蟾蜍、玉兔等众鸟兽。这种图像的寓意也是再明确不过：鸟兽群舞的画面自然是西王母“力”的代表，而王母本人，尤其是她所戴之“胜”，则为“德”的象征。《后汉·舆服志》曰“上古穴居而野处，衣毛而冒皮，未有制度。后世圣人，……作冠缨蕤以为首饰。”郭璞又注：“……盖汉自太皇、太后、皇太后以下入庙之服，其簪以玳瑁为楴，长一尺，端为华胜，……胜亦法度之物。”由此可见，“梯几而戴胜”的西王母，本身就是一种道理力量的象征。
后来随着道教黄老思想的发展，“德力兼容”也被解释为“阴阳相辅”。最典型的代表是东汉之后“东王公”形象的出现。在之前，西王母统管日月阴阳，是将德力集于一身的大神。因为社会男女分工的逐渐细化，男女神的指责也分离开来。西王母于是成为月神，与之相对的是称日神的东王公，后来就是玉皇大帝。既便如此，西王母实质上仍然是兼优日月之神的德行。古人认为日神为众神之首，以德为本，也称“日德”，而月神掌管不死化育，故西王母操不死药。日月的品性，正合了道生万物，德育万物的观念。以致后来的西王母仙化，也是这一观念的产物罢。
现在回想一下，古籍中曾经记载过许多上古贤人均与西王母有过来往，如黄帝、尧、舜、禹、周穆王，乃至后来附会的汉武帝。这些君王圣贤，能与远在西陲的部落首领世代有着和睦、密切的交往，若非其首领本人确实具备大贤德大智慧，实在找不出更好的理由来解释这个现象了。更何况，每代西王母所行，无一不是安定天下、利及万民之事，从她协助黄帝平九藜之乱，到舜帝时进献白玉琯，到大禹前来西王母国求治水之法，王母派众羌民协助大禹，到大宴西征的周穆王。种种情形，撇开怪力乱神之事不提，单就这位西陲古地的人王所表现出的雍容气度与仁德爱民之举来看，西王母着实无愧于华夏子孙对她的万世传颂。
无疑，西王母所代表的古羌文明，是一种游牧文明，也是那个时代最先进的文明。在它与中原农耕文明接触、交流之后，那些先进的生产方式和管理理念惠及了华夏诸族。这正好解释了中华民族自古那种崇拜具有大功德祖先的风俗。后世对这位羌人王国女首领的敬仰之情，以及随后各种神话仙话的附会演绎，无一不是对这位华夏文明之母最崇高的敬意与追忆。
在所有记载西王母的古籍中，除《山海经》外，最引人浮想联翩的非《穆天子传》莫属。
《穆天子传》这部书的来历颇有些传奇色彩。据说在西晋太康年间，有一个名叫“不準”的盗墓贼于一个月黑风高之夜潜入了汲郡（今河南汲县）战国魏襄王墓中，为搜取墓中陪葬品，此人将墓中竹简点燃作灯烛照明，然后盗走三支白玉琯。后来经官方整理，发现那些竹简竟是墓主人生前的藏书。可惜被盗墓贼这么折腾一番，大部分已经残缺。所幸其间还能完整整理出来一部。这部书，就是《穆天子传》。
能成为战国君王所珍视的藏书，证明其成书时间不仅早于战国，还具有相当的价值。可是这部书的内容显然令史学家们大跌眼镜。虽然周穆王系历史上确有的一位国君，而且他在位期间也有过两次西征的经历。但那个与西王母会面的盛大绝美的场景，却偏偏令众学者置疑。这大约是因为《穆天子传》所记种种实在太不像一部“正统”的史书。而且西王母在《山海经》中已经给人留下“半人半兽”的怪神形象。这周穆王何以能与这么一位怪异的部落首领交好，还“乐而忘返”呢？
然而史学大家太史公的《史记》中，也明确写到这位周穆王与西王母会面的事件。这就令人有些费解了，既然太史公亲自承认山海经中所记那些神怪“余不敢妄言”，那么为什么偏偏这位“虎齿豹尾”的西王母被他写进了史书呢？除了历史上确有这么一座西荒王国和一位国君，实难再做他想。
《穆天子传》中周穆王与西王母对酒当歌那个场面可谓前无古人。那分明就是传奇演义小说一般的段子，然而却真实记载于战国前的书册中。其实这本身并没有值得奇怪的地方。想想《诗经》，那样一部传世奇书，不也记载了很多当时人们生产生活诸多方面详细而热闹的内容么？既然从《诗经》中我们可以看到上古时期人们之间的交往是纯朴自然，充满热情的。那为什么又要怀疑成书时代相近的《穆天子传》呢？前面我也提到过，古代遗风最大限度地保留在了居于边陲之地的少数民族群体中。那么现在我们看到的那些热情奔放、崇尚自然的西部民族，不正是那个远古时期存留下来的民俗“活化石”么？相较而言，行事拘谨，瞻前顾后的汉民族，确是被儒家思想教化了两千多年的结果。若是再用这种狭隘的民族观去审视少数民族那些“匪夷所思”的民俗，岂非作茧自缚。
所以与其怀疑西王母真实存在与否，不如认真探讨下这位千百年来为人们所颂扬的人物所传递出的那一份人文精神来得更为实在一些。
我对《穆天子传》中所展现出来的西王母国人与自然和谐欢愉的景象十分感兴趣。就凭那句“白云在天，山陵自出……虎豹为群，鸟鹊与处。”绘尽了美丽的高原风光。令人对那个西海之滨的神秘国度充满无穷遐想。前面曾提到过，数千年前青藏高原海拔还没有现在这么高，它的气候与生态与现在十分不同。像柴达木盆地、羌塘无人区这些现在看来环境恶劣的地带，远古时期都是水草丰茂，人类活动频繁的宝地。考古发现这些地方早期人类活动的遗迹十分普遍。而现存于祁连山、青海境内等多处地方的远古岩画，其中大量出现的动物造型，则充分证明了远古西陲之地的人们确实是虎豹为群，鸟鹊与处的生活。其中有几处鹿的造型，精致美丽，艺术性极强，很难想像那是远古人类用简陋的石器雕磨而成。他们对待动物这般近乎虔诚的态度，用现在的话来说，就是古羌人的自然崇拜与动物崇拜最好的反映。
可惜的是，在那个传奇时代之后，人类社会随着演化过程的推进，似乎距离这种朴素的自然观越来越远。这大约可以从远古时期生态良好的青藏高原东部、黄土高原一代的演变看出一些端倪。一个典型的例子应该是柴达木盆地的荒漠化，很难想像公元前300左右的时候，这里曾经驻扎着一个强大的国度——吐谷浑。那时柴达木盆地的丰饶，竟可以让当时的吐谷浑贵族享用上百年的柏木做棺椁。而现在西北广大地区，再难见古籍中所描绘的那种辽阔无边如绿洲般的景象了。
更有甚者，为利益驱使，铤而走险深入青藏高原这块珍稀动物难得的家园大规模灭绝性猎杀。这片人类与自然曾经和谐相处的高原，如今被那些无辜生命的鲜血侵染，这是怎样的一种触目惊心啊！
所幸的是，远古青藏高原的羌族先民们那种自然崇拜的观念，至今仍完好地流传在现在的西部各少数民族中。像藏族拜神山神湖、保护动物的观念，羌族在特定的时期封神山，禁止人们进出打猎采伐。这些原始朴素的观念，的确对当地的动植物保护起到了重要作用。
远的不说，就拿我师弟深入帕姆岭神山调查四川雉鹑时的经历来说吧。帕姆岭神山位于四川甘孜州雅江县辖区内，是藏族聚集地。当地最著名的地方是位于神山之上的帕姆岭寺，那里也是野外观察四川雉鹑最好的地点。令人惊奇的是，这个人类居住的寺院附近竟能成为四川雉鹑活动频繁的地区之一。而且据当时的情况来看，那些包括雉鹑在内的野生动物非但不惧人类，反而喜欢在人类房前屋后活动。特别是灰松鼠这类小动物，其悠然自得的灵动之态，不禁令人从心底赞叹：好一个人与动物和谐相处的场景。
（图5：不惧人的四川雉鹑。PS：照片所有权归川大生科院生态学实验室。）
（图6：不惧人的灰松鼠。PS：照片所有权归川大生科院生态学实验室。）
而我另一个师弟在看过这些生动鲜活的动物照片时，同样大为感慨。他参与的是四川洪雅地区人工林中赤腹松鼠活动空间及行为节律的观测。但是他十分沮丧地说那里（洪雅人工林）的松鼠实在对人类活动的气息太过敏感了。他们出野外，往往距离松鼠还有数十米远，蹲在杉树枝头的松鼠马上就能发现，在逃走的同时还能发出警戒的声音警告周围同类。为了避免人类活动对它们造成影响，他们所有的观测都是远远地在下风处，极为小心谨慎的进行。于是我师弟在洪雅呆了两年，愣是连一张赤腹松鼠的野外近照都没能拍到。当他看见帕姆岭神山上在人们周围自由活动的松鼠时，其惊讶程度是可以想象的。
造成洪雅人工林中松鼠对人的活动极为敏感的最主要原因是当地山民及护林员的猎杀。因为此地人工林中赤腹松鼠种群数量较大，其啃食树皮的行为对人类的经济利益造成危害，所以政府默许了人们使用猎枪猎杀，这也是最有效的减少松鼠危害的途径。不过数年来猎杀的结果造就了松鼠对人类的恐惧与警觉性的大幅度提高，它们形成了一套自己的对策避免遭人类的猎杀。而这种情况在帕姆岭神山是完全没有的。当地长年居住的藏民们从不去猎杀鸟类、松鼠等野生动物，所以它们对人类没有警戒心。你甚至可以走到它们身边去，它们也不会逃开。这样人与自然和谐相处的画面，真的很难说不是远古动物崇拜思想在当今世界最完美的体现。
当然我师弟他们去帕姆岭神山，一方面是调查四川雉鹑的生物学及生态学特性，另一方面便是去宣传动物保护思想。在帕姆岭神山地区，四川雉鹑、血雉等多种鸟类是中国特有种，而且是一级珍惜濒危保护动物。可喜的是，当地藏民传统的自然崇拜意识千百年来最大程度地守护着这些可爱的生灵。所以师弟他们宣传的重点便放在平常人类活动（如采松茸），尽量不要打搅到鸟类们的生活而已。像这样不带杀伐与强制意味的动物保护宣传，在其他地区是很难想像的。这一切，不正是那远古遗风仍然回荡在当世的最好证明么？
所以，远古的文明，在今朝并非过时。在人与自然协调发展的问题上，古人往往是窥得天机，明白大道的那个，对比今人中不乏唯利是图观念的众生，这不能不说是一种文明的衰退。
在《昆仑山：探寻西王母古国》一书中，作者曾提出过众多人类文明发展过程中产生的问题：战争、工业污染、资源的过度利用、生物多样性骤减、信仰危机……如此种种，是人类自身缺乏自省，盲目追求利益最大化所致。但是我想，这一切的根本原因，也许还是要回到人口数量过于庞大这一基础上来。从生态学角度来看，某一物种的过度繁殖导致种群数量上升，必然会使每个生物个体的生态位受到挤压，于是种群便有了扩张的趋势，导致种内竞争和种间竞争（对资源、活动空间和配偶）。将这条规律放在人类社会中，到可以很好地解释现在面临的诸多社会问题。虽然人类可以用自己的理智来缓和或者隐藏这些内在的矛盾，但是它们却无法被消除。很可能随着时间的推进，这些矛盾将会以匪夷所思的形式爆发出来。那时，人类恐怕只能疲于寻觅最根本的生存之道了。
回顾远古那个地广人稀的年代，自然崇拜是那么自然而然，发自内心的一种举动。就算当今社会，像北欧诸国那种人口稀少，地域相对（人口）辽阔的国家，民众心中崇尚自然、与动植物融洽相处的观念也是自古以来代代相传，不曾断裂。这的确令我们羡慕。但是既然历史已经造就了这个错误，我们所能做的，只有切实地承受与面对他所带来的种种结果。
既便如此，仍然不能构成人可以对这个社会责任心匮乏的充分理由。
人对自然界造成的影响，对生态平衡的破坏，可以由自然界本身的生态演化来重新达到另一种平衡。我再用上面那个赤腹松鼠危害洪雅人工林的事件做例子加以说明。实际上所谓“松鼠种群数量上升，啃食树皮造成对林木的危害”这个认知，完全是站在人类自身利益角度所得出的结论。洪雅人工林中除了划定区域的国有林外，其它山头大面积的松衫类林木都是承包给当地山民的。林木的产量与其直接经济利益挂钩，所以松鼠的啃食才会被作为议事日程提出。而实际上在周外其他原始林中，松鼠同样也有啃食树皮的行为。可是因为那种“啃食”对人们经济利益没有影响，所以没有人去关注，也就不构成“问题”。
好，那么松鼠“啃食”树皮的行为因为人类利益而有了善恶的划分。但是在自然界中松鼠啃食树皮是一种极普通的生理行为（啮齿类动物磨损自己门齿）。自然林中物种组成非常丰富，各物种之间争竞的结果导致可供松鼠啃食的乔木密度较低，松鼠种群数量受到制约。但人工林中的植物物种组成几乎全为松衫科，十分利于松鼠啃食。因此松鼠在人工林中的爆发似乎就成为了必然。然而从另一个更加具有生态学意义的角度去思考这个问题的话。人工林本身就是人类对自然界的一种高强度干预行为，人工林是一个物种单一、极不稳定的生态系统，自然演替的过程从人工林建成的那一刻就在起着重要作用。松鼠的啃食不过推进了这一自然演替的进程。因为松鼠的啃食，导致一批树木死亡，降低了林中松衫科植物的种群密度，为其他动植物进入系统提供可能。这个过程如果持续数十年乃至上百年的话，人工林生态系统将会达到另一种符合自然生态系统意义上的平衡。而实际上，自人工林建成后，仅5、6年时间，这种自然演替的表象就已经十分明显了。
我举这个例子无非是想说明这几层道理：一是自然界有比人类理智和智慧更加完善的物质与能量流动系统，所以面对被破坏地区生境的恢复，应该持乐观态度。二是无论是自然界还是人类社会，任何一件极其微小的事件（或一种现象），其背后都存在着深刻的含义以及与它相关联的一系列事物，因此看待问题绝对不能孤立（无论是自然科学还是人文科学）。第三，也是最重要的一点，即人类应该充分动用自身的理性因素，将人类利益与自然相协调的问题上，找到一个最佳的平衡点。
那么，要如何找到这样一个平衡点呢？
阅览古籍，寻访古代先哲的精神。更多的是带给现代人类一种思考，一种对自我的认同与反思。虽然远古时代的社会模式与思想观念不可能在现今继续得以存在，但是它们却能给今人指点迷津。在这层意义上，或许考察真正的史实倒不如考察它所传递出来的文化韵味。
话题再次回到西王母。有些学者认为这个西王母身为女性完全是后人望文生义的附会，因为其性别完全不可考。而且据《后汉书·西羌传》记载，羌人早在先秦时就已经是男性首领（无弋爰剑）统治（这是最早的关于西羌首领的记载），那么这个“西王母”的性别就显得很可疑了。于是这部分学者认为“西王母”应该为一男性首领。
其实西王母究竟为男或为女，远不如其所传递出来的那种崇尚自然、仁德爱民、避免攻伐、兼爱诸邦的思想来得更为有意义。而这些思想，更近一步说，可以归结为一种“女性的”德行。也即是一种母系社会具备的和谐状态。可叹的是，这样和睦的社会形态在进入父权制社会后逐渐消亡了，却而代之的是群雄相争那种混乱、动荡的局面。并且这种局面持续了数千年。究其原因，从人文学角度来说，即雄性基因中有种叫“aggression”的因子。这是所有动荡与不稳定的源头，我觉得可以称之为“阳性的”力量。这种因子是积极的，主动的，有竞争性的，寻求改变的，是社会发展的重要力量。于是近代人类仅仅数百年的发展，其生产力所达到的水平远远超越了以往数千年加在一起的成效。但是在认识到进步之后，人们仍需要时时反思这种阳性力量带来的种种消极副产物。然而在自然界或者人类社会中，却存在一种“阴性的”力量，始终起着平衡的作用。
阴性力量是缓慢的、被动的、包容的、润物无声的、自我修复的。或者更可以说，是一种“母性的”力量。这种力量微妙地调和着变化万千的世界，但是难以令人察觉。它就像雌性基因中与生俱来的“tolerance”，是维系生态系统和人类社会稳定的决定性力量。就像持续数万年的母系社会，生态系统演替过程，或者沼泽湿地对于自然水体的净化过程，都是属于这种阴性力量起作用的范围。不过，在当前追求效率与功利的时代，人们往往容易无视这层隐形的力量。可是忽视并不代表不存在，这种力量甚至比阳性的力量还要强大。就如老子所言：“弱之胜强，柔之胜刚。”
因此，所有现代社会发展过程中所出现的问题，都可从另一个视角，即“阴性”的层面来审视和寻求解决方法。能够兼顾全局、有所节制、不失为一种良性的社会与生活态度。
于是西王母所代表的远古“兼爱非攻”思想，其实也是这样一种阴性力量的象征。所以数千年来人们欣然接受着西王母的女性形象，并且更为之附会上一段又一段动人的传说。不仅西王母，那位代表慈悲，救苦救难的观世音大士，人们更是硬生生将其原本的男性形象“扳成”女性。这不正是一种中华民族对于“母德”的追求与向往么？
当下东西方研究性别文化的流派甚众，不过性别文化究其根本，却不在男女之别，而在“阴性”与“阳性”两个方面的彼此消长。我这里的阴阳，并不等同于男女。动物界中雄变雌、雌变雄之事并不罕见，盖因细胞所含基因组中同时包含雌雄二者信息，于激素调节下性别转换所致。人类中男女皆具阴阳二性，在不同社会角色扮演中亦可相互转换。因此西王母是男是女，并不影响其所代表的文化含义。不过人们更加喜闻乐见一位具有女性光辉的母神形象罢了。
西王母之永恒，在于其“力”，在于其“美”，在于其“智慧”，然而最重要的，还是在于其“德”。
行文至此，惊觉自己又是东南西北一通胡言。不过在这篇文中，西王母确实是一个点，我由这个点向四面发散，谈及了这许多方面。杂文么，自然写起来无所拘束。不过围绕着西王母这个千古传奇的形象，的确有很多十分有意思的话题可以挖掘。我想，随着考古、民俗、历史、文学研究的发展，相信关于西王母的话题将会越来越多。
——END——
作者有话说
第2章 西王母漫谈（下）
